I. Что значит "преодоление метафизики"? Бытийно-историческая мысль применяет это обозначение лишь как вспомогательное для того, чтобы вообще сделать себя понятной. По существу оно дает повод для многих недоразумений; ибо оно не ведет понимание к той основе, в свете которой история бытия только и обнаруживает свою суть. Эта суть - событие, в которое всегда вплетено само бытие. Преодоление, прежде всего, не означает вытеснения определенной дисциплины из сферы философской "культуры". "Метафизика" мыслится все-таки как судьба истины сущего, т. е. его бытия в качестве пока еще потаенного, но исключительного события, а именно забывания Бытия .

Поскольку под преодолением подразумевают нечто устроенное философией, более уместным именованием могло бы быть; уход метафизики. Конечно, это вызывает новые ложные представления. Уход означает здесь: она прошла и стала былью. Уходя, метафизика есть как прошедшее. Уход не исключает, а наоборот, предполагает, что теперь метафизика впервые только и вступает в свое безраздельное господство среди самого сущего как это последнее в безыстинном образе действительности и предметности. В свете своего раннего начала метафизика прошла одновременно в том смысле, что пришла к концу. Конец может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики.

II. От метафизики нельзя отделаться словно от некоего воззрения. Ее никоим образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит.

То, что человек как animal rationale, т. е. теперь - как трудящееся живое существо вынужден снова и снова пересекать в своих блужданиях пустыню земного опустошения, могло бы быть знаком того, что метафизика есть событие в самом бытии и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия. В самом деле, труд (ср. Эрнст Юнгер, "Трудящийся", 1932) достигает сейчас метафизического ранга абсолютного опредмечивания всего присутствующего, существо которого покоится в воле к воле .

Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве продолжающего править отличия бытия от сущего .

Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса .

III. Закат истины сущего совершается с необходимостью, а именно как завершение метафизики.

Закат происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опустошения земли.

Крушение и опустошение достигают соразмерной им полноты в том, что человек метафизики, animal rationale, упрочивается в статусе трудящегося животного.

Такое упрочение статуса утверждает крайнюю слепоту в отношении забвения бытия. Человек, однако, водит себя как добровольца воли к воле, для которого всякая истина становится, тем заблуждением, в котором он нуждается , чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может водить ничего другого, кроме ничтожного ничто , в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную законченную ничтожность.

Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению, земля - к опустошению и человек - к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала. На закате все, т. е. то сущее в целом, о котором метафизика высказывает свои истины, идет к своему концу.

Закат уже состоялся. Следствие этого события - обстоятельства всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики упорядочивается техникой историографии. Это упорядочение есть последняя организация законченного в видимость "действительности", дело которой действует неотвратимо, потому что оно настроилось обходиться без раскрытия существа бытия, причем с такой решительностью, что не нуждается ни в каких предчувствиях такого раскрытия.

Человечеству метафизики отказано в пока еще сокровенной истине бытия. Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто.

IV. Почему метафизика присуща природе человека? При первом приближении человек в метафизическом представлении есть сущее среди другого сущего, снабженное способностями. Это таким-то образом устроенное существо, его "природа", "что" и "как" его бытия сами по себе метафизичны: animal (чувственность) - и rationale (внечувственное). Очерченный такими границами внутри метафизики, человек привязан к непонятому различию между сущим и бытием. Метафизически отчеканенный способ человеческого представления обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?

Ego cogito, мыслящее Я, есть для Декарта то, что во всех cogitationes заранее уже представлено и установлено, - присутствующее, не вызывающее вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию, подлинно достоверное, прежде всего установленное, а именно как то, что ставит всё перед собой и тем противопоставляет другому .

К предмету, "противопоставленному", относится, во-первых, состав, "что" пред-стоящего (essentia-possibilitas) и, во-вторых, само пред-стояние противостоящего (existentia) . Предмет есть это единство пред-стояния и состава. Состав в своем пред-стоянии сущностно отнесен к устанавливающей деятельности представления как удостоверяюще-обеспечивающего, планирующе-проектирующего процесса. Изначальный предмет есть само предстояние. Изначальное предстояние есть "я мыслю" в смысле "я воспринимаю", заранее пред-лежащее и предложившее себя всему воспринимаемому, ставшее для него субъектом (sub-iectum, пред-лежащим). Субъект в структуре трансцендентального генезиса предмета есть первый объект онтологического представления.

V. Новоевропейская форма онтологии - трансцендентальная философия, превращающаяся в теорию познания.

Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставленность. Вопрос о предметной противопоставленности, о возможности такого противопоставления (а именно устанавливающему, рассчитывающему представлению) есть вопрос о познаваемости.

Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физико-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности присутствия предмета в познании и для него.

"Теория" такого "познания" есть рассмотрение, поскольку сущее, помысленное как предмет, исследуется в аспекте его предметного предстояния и обеспечения возможности такого предстояния

М. Хайдеггер. Что такое метафизика? Вопрос склоняет ожидать, что речь пойдет о метафизике

ЧТО ТАКОЕ МЕТАФИЗИКА ?*

Что такое метафизика? Вопрос склоняет ожидать, что речь пойдет о метафизике. Мы поступим иначе. Разберем отдельный метафизический вопрос. Тем самым мы сумеем, если удастся, перенестись непосредственно в метафизику. Только так мы дадим ей реальную возможность представить саму себя…

Развертывание метафизического вопроса. Философия – с точки зрения здравого человеческого рассудка – есть, по Гегелю, “перевернутый мир”. Своеобразие нашего подхода требует соответственно предварительной характеристики. Ее мы получаем из двоякого свойства всякого метафизического вопрошания.

Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос. Это послужит нам указанием: наш метафизический вопрос должен касаться целого отправляться от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия. Мы задаемся вопросом здесь и теперь, для нас.

(…) Разработка вопроса. Разработка вопроса о Ничто должна поставить нас в положение, исходя из которого или окажется возможным на него ответить, или выявится невозможность ответа. Мы остались с Ничто в руках. Наука с высокомерным равнодушием по отношению к нему оставляет его нам как то, что “не существует”. (…)

Соответственно и никакой ответ на такой вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет получаться в форме:

Ничто “есть” то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы.

(…) Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошание о Ничто мы уже подошли к концу – при условии, что в данном вопросе “логика” высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление – способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия.значит, по-видимому, отрицаемого. (…) Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т. е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Нич­то? Это не только не решено, но даже и не продумано до постановки отчетливого вопроса. Будем утверждать: Ничто первоначальное, чем Нет и отрицание.

(…) Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?Не обязаны ли мы вообще, чтобы найти что-то, заранее уже знать, что оно существует? В самом деле, человек прежде всего и главным образом способен искать только тогда, когда с самого начала предполагает наличие искомого. В данном случае, однако, искомым является Ничто. Неужели бывают поиски без этого заранее известного наличия, поиски, которым отвечает одно чистое отыскание?

Как бы тут ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем. Это обыденное, потускневшее всей серостью самопонятных вещей Ничто, так неприметно мелькающее в нашем многословии, мы могли бы даже на скорую руку уложить в “определение”: Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика Ничто на худой конец хоть намек на то направление, в котором мы только и можем натолкнуться на Ничто?

(…) Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его безусловной совокупности, так несомненно и то, что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего. (…) Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это “в целом”, например при настоящей скуке. До нее еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда “берет тоска”. Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.

Другую возможность такого приоткрывания таит радость от близости человеческого присутствия – а не просто личности – любимого человека.

Подобное настроение, когда “всё” становится каким-то особенным, дает нам – в свете этого настроения – ощутить себя посреди сущего в целом. Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание – в принципиальном отличии от того, что просто случается с нами, – есть в то же время и фундаментальное событие нашего бытия.

(…) Бывает ли в нашем бытиитакая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?

Это может происходить и действительно происходит – хотя достаточно редко, только на мгновения, – в фундаментальном настроении ужаса. Под “ужасом” мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей. Поскольку боязни и страху присуща эта очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связаны вещами, среди которых находятся. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, т. е. в целом “теряют голову”.

При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего, как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот определенной угрозы. И неопределенность того, перед чем и от чего берет нас ужас, есть не просто недостаток определенности, а принципиальная невозможность что бы то ни было определить. Она дает о себе знать в нижеследующей общеизвестной формуле.

В ужасе, говорим мы, “человеку делается жутко”. Что “делает себя” жутким и какому “человеку”? Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас – среди ускользаниясущего – только это “ничего”.

Ужасом приоткрывается Ничто.

В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не “тебе” и “мне”, а “человеку”. Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут. (…)

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нем.

Как обстоит дело с Ничто?

Ответ на вопрос. (…)

Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией. Не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим, т. е., как мы можем теперь уже сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе,

Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на вопрос о Ничто получен. Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе. Надо сказать наоборот: Ничто выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего…. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто.

(…) Но что значит, что исходный ужас бывает лишь в редкие мгновенья? Только одно: на поверхности и сплошь да рядом Ничто в своей исходной сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно потонуть в сущем. Чем больше мы в своих стратегемах повертываемся к сущему, тем меньше даем ему ускользнуть как таковому; тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем себя на обыденную внешнюю поверхность нашего бытия. (…)

Исходный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает ничтожность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано.

Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция.

Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам мета­физику саму по себе. (…)

Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом ".

(…) Вопрос о Ничто нас самих – спрашивающих – ставит под вопрос. Он – метафизический.

Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиции. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие. Из-за того, что истина метафизики обитает в этом бездонном основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающий ее риск глубочайшего заблуждения. Поэтому до серьезности метафизики науке со всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки.

(…) Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия – то, что мы так называем, – есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. (…)

Цикл статей М. Хайдеггера, посвященный проблемам метафизики, открывается его лекцией "Что такое метафизика?", которую он прочитал в 1929 году при вступлении после Гуссерля в должность заведующего кафедрой философии во Фрейбургском университете. Лекция наделала много шума, ее автора обвинили в проведи нигилизма, так как ее главной темой было понятие "ничто". Резонанс от лекции (и от ее многократных публикаций) был настолько сильным, что даже сам ее автор, как мне представляется, испугался и вынужден был, издавая ее, писать то "Послесловие к: "Что такое метафизика?" (1943 г.), то "Введение к: "Что такое метафизика?" (1949 г.), то снова обращаться к проблеме метафизики - "Преодоление метафизики" (1935-36 гг.).

Лекция "Что такое метафизика?" появляется в творчестве Хайдеггера не случайно. В 1929 году вышла его вторая книга "Кант и проблемы метафизики", в которой он дает онтологическую (!) интерпретацию кантовской критики, которая, согласно Хайдеггеру, занята обсуждением "проблемы метафизики", что означает - как, какими проблемами занимается метафизика и проблематичность самой метафизики. Эта проблематичность самой метафизики есть проблема ее обоснования . Обосновать метафизику - означает выявить фундамент, на котором она покоится и из которого она вырастает. Это и есть проблема фундаментальной онтологии, которую Хайдеггер разрабатывал в "Бытии и времени" (1927 г.). В книге "Кант и проблемы метафизики" Хайдеггер так интерпретирует "Критику чистого разума", что учение Канта об ограниченности познания (вытекающее из ограниченности, конечности чувственного созерцания) объявляется им онтологическим основанием метафизики. Вещь в себе - непознаваема, неуловима. И Хайдеггер спрашивает: "А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?". Феномен - не "кажимость" бытия, недоступ­ного чувственности, а само бытие, которое берется в отношении двух типов познания - конечного или бесконечного. Конечное познание имеет свой предмет (пред- мет - это то, что брошено=мет ать перед), а бесконечное - не имеет. Думаю, что работа над онтологическим истолкованием кантовской критики, полученные в ходе ее состояния сознания, результаты размышлений над ними послужили материалом для лекции при вступлении в должность профессора. Отсюда и то Ничто в лекции 40-летнего профессора, которое убедило всех, что новый заведующий кафедрой нигилист, а потом спустя несколько лет "испугало" и самого профессора.

Итак, лекция "Что такое метафизика?".

Метафизика, как она вышла из античной мысли, всегда была, по Хайдеггеру, мышлением о сущем: "Она мыслит сущее как сущее" [С.27]. "Она представляет себе сущее (on) неизменно лишь внутри того, что уже показало себя как сущее (h on) из него же самого" [С.34]. Метафизика - это философское мышление в парадигме on he on . В "Преодолении метафизики" Хайдеггер показывает, что эта парадигма (естественно, что он не пользовался в то время этим понятием) заканчивается. Он говорит об "уходе метафизики", о том, что она "пришла к концу". Хайдеггер очень подробно (и как глубоко!) анализирует, в чем суть этого конца - такая метафизика, которая говорит о сущем как сущем, сама "есть событие в самом бытии и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия" [С.177]. Метафизика отыграла все возможности, которые в ней были заложены. "Закат [метафизики] происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опустошения земли" [С.178]. "Но с концом метафизики, - пишет Хайдеггер, - вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то другому началу" [С.183].

Другое начало - другая парадигма философского мышления, другая философия, другая рациональность. Какое это начало?

Это другое начало указывает другое направление от истоков европейской мысли. А у истоков этой мысли стоит камень с надписью Парменида:

Одно и то же - мысль и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления.

И указано: "Направо пойдешь - истину обретешь" ("Путь истины" Парменида - обретешь вечное, неизменное, постоянное, ибо бытие есть то, что всегда есть, и нет небытия); "Налево пойдешь - истину потеряешь" ("Путь мнения" - мысль потеряешь, бытие потеряешь, ибо здесь есть и не-есть есть).

Парменид и вся философия после него (метафизика) пошла направо. Хайдеггер возвращается к истокам, к началу, но теперь он выбирает уже другую дорогу, дорогу налево, где "есть и не-есть есть", где есть рождение и смерть, есть перемена мест, есть временность, где можно "ощутить забытость бытия" [С.30]. Это и будет, по Хайдеггеру, преодоление метафизики! Теперь, т.е. на этой новой дороге, человек (мысль) должен научиться "в Ничто (! - В.К.) опыту бытия" [С.39]. Вот почему у Хайдеггера появляется Ничто . Парменид запретил мыслить Ничто , Хайдеггер хочет открыть его.

Мышление, по Хайдеггеру, должно мыслить не сущее как бытие, а мыслить истину бытия. Поэтому "мышление бытия, - утверждает философ, - не ищет себе никакой опоры в сущем" [С.40]. А где тогда такая опора может быть найдена? Только в не-сущем, в Ничто . Мышление должно проникнуть в Ничто . Об этом он и заявляет в своей лекции. Однако потом во всех своих комментариях он разъясняет, что Ничто , о котором он говорил, это на самом деле Бытие , которое противостоит сущему и стоит за ним, является как не-сущее, как Другое всему сущему. "Безусловно, Другое всему сущему есть не-сущее. Но это Ничто пребывает как бытие", - оправдывается он в "Послесловии к: "Что такое метафизика?" [С.38]. "В кругозоре научного представления, знакомого только с сущим, то, что никоим образом не есть сущее (а именно бытие), может выступить, напротив, только как ничто. Оттого лекция спрашивает об «этом Ничто»", - поясняет Хайдеггер в 1955 году. [С. 409. Курсив в цитатах, если специально не оговорено, везде Хайдеггера - В.К.] "Лишь поскольку вопрос "Что такое метафизика?" заранее нацелен на превосхождение, трансценденцию, на transcendens, на бытие этого вот сущего, он может думать о Ничто сущего, о том ничто, которое равноизначально есть одно и то же с бытием ". [С. 410. Подчеркнуто мною - В.К.]

Во всех этих высказываниях, разъясняющих вроде бы то, чтó он имел в виду в своей лекции, когда говорил о Ничто, Хайдеггер вернулся, по сути, к пониманию бытия, которое он дал в "Бытии и времени": бытие открывается, как скрытое за сушим, это "скрывающаяся нескрытость", которая открывается только в вопросе о бытии. Бытие не тождественно сущему, тому, что постоянно есть . Это для Хайдеггера чрезвычайно важно. Оно вообще важно. Так как, если действительно есть (по-истине есть) только то, что постоянно существует (архе, Бог, вечные законы природы и т.д.), тогда в бытии (в действительной действительности) нет места ничему новому. В лучшем случае новое есть только для человека, который не знает всей истины и который, чтобы понять (познать) окружающее должен отнести его к постоянному порядку (архе, Богу, законам и т.п.). На этом построена наука, это принцип действия декартовых координат, задавших способ определения вещи.

Но если подлинное бытие это не то, что постоянно есть, а нечто другое, то, что не есть , тогда есть новое, тогда есть историчность. Мир не готов, в нем могут произойти принципиальные изменения. "Бытие, - пишет Хайдеггер, - «есть» в такой же малой мере, как ничто. Но имеют место оба" [С.409]. Парадоксально, и бытия "нет", и ничто "нет", но и то, и другое имеют место. Где? Где можно иметь место, чтобы не становиться сущим? Где можно не существовать, но наличествовать? И бытие, и ничто на-лич -ествуют, на лице имеют место . Они требуют лица, там их место, там их пространство. Там, где появляется Лицо, там появляются бытие и ничто.

Относительно бытия Хайдеггер выяснил это в "Бытии и времени" - Dasein , или, как переводит В.В.Бибихин, Присутствие, знает бытие, оно встроено в его существование и открывается ему в вопросах о бытии. Человек живет в горизонте бытия, вопрошает о бытии и в этом вопрошании только и знает его. А вот относительно Ничто - кáк его знает человек, кáк оно наличествует, Хайдеггер говорит в лекции "Что такое метафизика?"

Как можно знать Ничто ? Я бы сказал, что Хайдеггер в своей лекции дает два ответа на это вопрос, или указывает два направления его поиска. Первый - путь феноменологии Ничто , построение смысла Ничто как особого интенционального предмета. Второй - анализ способа бытия Ничто , или опыта бытия через Ничто .

Феноменология Ничто . Лекция Хайдеггер - блестящий опыт реализации феноменологического построения смысла Ничто, феномена Ничто (в лучших традициях гуссерлевской феноменологии). Проследим ход построения феномена Ничто .

Ничто , как это не покажется странным, появляется тогда, когда наука определяет то, что ее интересует, на что она направлена, что она делает. "То, на что направлено [научное] мироотношение, - пишет Хайдеггер, - есть само сущее - и больше ничто" [С.17]. Смысл Ничто выскакивает там, где ему вроде бы вообще нет места: наука, теоретическая мысль (от Парменида!) предназначила себя к постижению сущего и запретила даже мыслить о не-сущем (ничто), но это Ничто так назойливо вьется вокруг науки, что она постоянно должна от него отмахиваться: "Я только это, и больше ничто; Я только это, и больше ничто" - "Я теория, для меня... повседневность ничто, для меня политика ничто, для меня вера ничто, для меня случайность ничто и т.д., и т.п." А феноменолог должен быть внимателен ко всяким мелочам появляющимся в окружении того, что его интересует. И Хайдеггер спрашивает: "Случайно ли наука заговаривает о Ничто ?" Может быть, это только оборот речи, когда заходит речь о том, что не имеет никакого значения для науки, что для нее просто вздор? Но как быть с тем, что, когда наука заявляет о своей сущности , она без этого вздора не может обойтись. Так Хайдеггер обнаруживает необходимость Ничто , этого вздора, с точки зрения науки. А поскольку вся наша современная жизнь основана на науке, то и в нашей жизни появляется это противоречие - необходимость подобного вздора. Тогда-то это противоречие и разрешается в вопросе - что такое Ничто ?

Возникнув, вопрос требует ответа. А ответ снова натыкается на противоречия. Во-первых, если мы спрашиваем о Ничто , то оно тогда становится Нечто . А это бессмыслица. Во-вторых, если начнем отвечать: "Ничто есть ...", - то это тоже бессмыслица. Значит, мышление, рассудок , который опирается на логику, продумывая Ничто , должен действовать вопреки себе, вопреки своей логике, своей природе. Но тогда нет места Ничто в мышлении, так как это ведет к отрицанию его самого. Но как так - нет, если мышление само отрицает , если отрицание - это специфическое действие мышления. Как же тогда можно отказать рассудку рассуждать о Ничто? И здесь появляется вопрос - отрицание есть Ничто , или отрицание появляется, так как есть Ничто . Этот вопрос, справедливо замечает Хайдеггер, не продуман и не решен. Будем считать, заявляет философ (и это правомерный ход мысли, если мы все-таки пользуемся рассудком, рассуждая о Ничто , то можем воспользоваться и распространенным оборотом научной речи), что Ничто первоначальнее, чем нет и отрицание. Но если это так, тогда рассудок не может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией. Вообще, если никакие формальные невозможности вопроса о Ничто не могут помешать ставить этот вопрос, то значит, оно как-то наличествует. Тогда, где его искать?

Так, от определения того, чтó есть Ничто , совершается переход к вопросу, где оно может быть обнаружено и как оно может быть обнаружено. Здесь вступает в силу анализ фундаментального опыта Ничто . Этот опыт связан с тем, как человек может и может ли охватить все сущее (а оно есть!), чтобы дать его полное отрицание. Все сущее врывается в опыт, когда "берет тоска", тогда все вокруг и пусто и темно; или наоборот - все сущее встает перед нами в радости близости любимого существа, тогда опять перед человеком оказывается весь мир как мир счастья и полноты. В подобных настроениях человек ощущает себя посреди сущего в целом. Также и перед Ничто ставит нас настроение - настроение ужаса. Это не боязнь, не страх чего-то, что связано с каким-то конкретными явлениями - от них можно убежать, а фундаментальный ужас, у которого нет конкретной угрозы, ужас перед чем-то, что принципиально невозможно определить, ужас, когда "земля уходит из-под ног", когда мы сами теряем себя, ибо жутко не мне, а человеку, когда не можем ничего сказать, а остается только немой крик (вспомним картину Э. Мунка "Крик"). Такой ужас и открывает Ничто . "С ясностью понимания... мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто - как таковое явилось нам" [С.21].

Что же явилось? Явилась шаткость всей совокупности сущего, наша немощь по отношению к сущему в целом - ничтожение . Это ничтожение не есть уничтожение сущего, оно не итог какого-то отрицания, ничтожение осуществляет, хранит Ничто . "Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того скрытой странности как нечто совершенно Другое - в противовес Ничто", - пишет Хайдеггер [С.22]. Здесь появляется принципиальное для философии Хайдеггера утверждение, что только в противовес Ничто впервые наше бытие ставится перед сущим как таковым. У Гегеля чистое бытие открывает мысли ничто, у Хайдеггера ничто открывает бытие, явленность ничто открывает человеку сущее и позволяет вникнуть в него. Это принципиальное различие гегелевской философии, доведшей до логического (в буквальном смысле) конца парменидовскую парадигму онтологии, и хайдеггеровской философии показывает разрыв фундаментальной онтологии философа ХХ века с классической парадигмой.

"Ничто, - утверждает Хайдеггер, - уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего" [С.25]. Эта "принадлежность" ничто к бытию сущего наиболее явно обнаруживает себя в существовании особого сущего - Dasein , Присутствия, человеческого существования, того, что имеет Лицо. Об этом говорил уже опыт Ничто - опыт ужаса, который свойственен человеку. Но это проявляется и в том, что Ничто входит в сам способ бытия человека, способ его присутствия в мире, который дает ему его лицо, его определенность. Ничто - неотъемлемая характеристика бытия человека. Человек - заместитель Ничто. Человеческое бытие «выдвинуто» в Ничто , в то Ничто , которое противостоит сущему как совершенно Другое, утверждает Хайдеггер [С.24, 409].

Что означает фраза: "Человек - заместитель Ничто "? Хайдеггер разъясняет: "Фраза означает: человек держит место для совершенно Другого ко всему сущему свободным, так чтобы в его открытости могла иметь место такая вещь, как при-сут-ствие (бытие)" [С.409. Подчеркнуто мною - В.К.]. Суть человека, сущность его как определенного Лица состоит в том, что он сопрягает бытие и ничто, так как "без исходной открытости ничто нет никакой самости и никакой свободы" [С.22]. Это выражается в том, что человек живет в особом пространстве, что он может держать место для Ничто только в особом пространстве, в пространстве ничтожения, апофатическом пространстве, которое может быть названо пространством дантовых координат.

Декартовы координаты задали принцип определения вещи (материальной точки) - это принцип отождествления, уравнивания, отнесения к заданным значениям. Человек (а шире - всякое значимое культурное явление, которое всегда индивидуально) не может определяться через отнесение и отождествление, так как он тогда потеряет свою индивидуальность. Поэтому его определенность порождается иным способом, а именно через отрицание, через отказ от отождествления с заданным значением, через подчеркивание своей другости ,через ничтожение, которое кажет себя, как отмечает Хайдеггер, в отталкивании-отсылании. Этот принцип определения и задает пространство дантовых координат, в котором всякий феномен должен определиться через отказ от заданных соответсвий. В пространстве дантовых координат и "живет" Ничто . "Ничто - не предмет, ни вообще что-либо сущее, - пишет Хайдеггер. - Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия" [С.22-23. Подчеркнуто мною - В.К.].

Пространство дантовых координат задает в своем поле специфические modi operandi , последовательность совершения которых человеком ведет к его становлению как определенной индивидуальности, как Лица.

Modus operandi : "Если не то..., не то..., тогда", - ведет к осмыслению ценностного содержания бытия сущего и овладению опытом выбора. Нетствование - обязательный этап становления всякой индивидуальности и обязательный этап в определении своего понимания сути бытия данного сущего.

Modus operandi : "Если А, то необходимо А", - ведет к утверждению бытия Лица, бытия определенного в своей индивидуальности. В этом случае человек не нетствует, а обнаруживает свою самодостаточность и самотождественность, утверждает бытие своего мира. Здесь в сопряженной паре ничто-бытие на первый план выходит бытие, а ничто скрывается, как говорит Хайдеггер, в деловитости "да-да", "нет-нет". В этом модусе действия бытие обнаруживает свою Абсолютность как способность преодолевать Ничто Бытием сущего - "Да будет!"

Modus operandi : "Теперь, когда..., то... ", - став Лицом, определенностью, человек входит в мир как событие. Здесь, в действии из настоящего (actus a recentiori ) обнаруживается временность человеческого бытия: человек стоит в настоящем времени, он ограничен временем. Но он и не ограничен, так настоящее время не имеет границ - оно всегда есть.

Самость человека, индивидуальность, рождающаяся в результате активности человека в поле дантовых координат, обретает ограниченность определенности. Она ни на что не похожа, замкнута в себе и для себя, может иметь отношение только к себе (самотождественность), она живет только здесь-и-теперь и не может жить там-и-потом. Индивидуальность ограничена со всех сторон отрицанием (ничтожением). Но одновременно она и лишена ограниченности (конечности), так как ее граница входит внутрь ее, становится ее сущностью. Граница оказывается там, где ее бытие человека поставило, там, где это бытие оказалось - человек на все накладывает свою печать. Поэтому "в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано" - свобода не ограничена [С.24]. Как замечает в примечаниях к тексту Хайдеггера его переводчик В.В.Бибихин: "Из-за соседства человеческого существа с Ничто любая ограниченность в человеке будет иметь границу" [С.408].

Ничто не может огранивать, оно создает поле для творчества, и, в конце концов, является причиной творчества. Человек должен "ощутить в Ничто вместительный простор того, чем всему сущему дарится гарантия бытия" [С.38]. Поэтому Ничто и становится опытом бытия [Там же]. "Мышление, чьи мысли, - пишет Хайдеггер, - не только не настроены на счет [т.е. на сущее, которое в мышлении рассчитывается - В.К.], но вообще определяется Другим, чем сущее, пусть будет называться бытийным мышлением . Вместо того, чтобы считаться с сущим в расчете на него, оно растрачивает себя в бытии на истину бытия. Это мышление отвечает вызову бытия, когда человек передоверяет свое историческое существо той единственной необходимости, которая не понуждает вынуждением, но создает нужду, восполняемую свободой жертвы" [С.39-40. Подчеркнуто мною - В.К.]. Бытийное (участное) мышление не только мыслит истину, но тратит себя на истину бытия, на утверждение себя в бытии.

Так появляется новое понимания тождества мышления и бытия: бытийное мышление есть определенное (ценностное, культурное) бытие. А вместе с этим рождается и новая метафизика (вспомним, что Парменида называли первым метафизиком). "Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия, - пишет Хайдеггер. - Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие" [С.26].

И сейчас дело заключается в том, чтобы все-таки нашлась философия, которая бы отделила (выделила) метафизику от бытия человека, выразив ее в понятиях и категориях. Этого у Хайдеггера нет, ибо как верно заметил чешский философ Ян Паточка: мысль Хайдеггер "учит только ставить вопросы и выживать в этом вопрошании".

1997 г.

Похожая информация.

Широко известен как один из самых оригинальных и важных философов 20 века, оставаясь при этом одним из самых противоречивых. Его мышление способствовало развитию таких разнообразных областей как феноменология (Мерло-Понти), экзистенциализм (Сартр, Ортега и Гассет), герменевтика (Гадамер, Рикер), политическая теория (Арендт, Маркузе, Хабермас), психология (Босс, Бинсвангер, Ролло Мэй) и богословие (Бультман, Ранер, Тиллих). Он раскрыл основы неподдающихся явлений науке и описал, что такое метафизика. По Хайдеггеру она принимает иной облик в пространстве и времени.

Критическая составляющая мирового философа

Что такое метафизика по Хайдеггеру, и какова его оппозиция позитивизму и технологическому мировому господству? Они были поддержаны ведущими теоретиками постмодернизма (Деррида, Фуко и Лиотар). С другой стороны, его участие в нацистском движении вызвало бурные дебаты. Хотя он никогда не утверждал, что его философия связана с политикой, политические соображения затмили его философскую работу:

1. Главным интересом Хайдеггера была онтология или изучение бытия. В своем фундаментальном трактате «Бытие и время» он попытался получить доступ к бытию (сейну) посредством феноменологического анализа человеческого существования (дасейна) в отношении его временного и исторического характера.
2. После изменения своего мышления Хайдеггер сделал упор на язык как средство, с помощью которого можно раскрыть вопрос о бытии.
3. Он обратился к толкованию исторических текстов, в особенности из докократов, а также Канта, Гегеля, Ницше и Гельдерлина; к поэзии, архитектуре, технике и другим предметам.
4. Вместо того чтобы искать полного разъяснения смысла бытия, он пытался заняться неким мышлением в понятии о мметафизике. Хайдеггер подверг критике традицию западной философии, которую он считал нигилистической.
5. Он также подчеркнул нигилизм современной технологической культуры. Переходя к доократическому началу западной мысли, он хотел повторить ранний греческий опыт бытия, чтобы Запад мог отвернуться от тупика нигилизма и начать заново.

Его сочинения общеизвестно трудны. "Бытие и Время" остаются самой влиятельной работой.

Философия как феноменологическая онтология

Чтобы понять, что такое метафизика по Хайдеггеру до «Поворота», давайте сначала кратко рассмотрим его разработки с Эдмундом Гуссерлем. Как уже упоминалось, изучаемый ученый интересовался Гуссерлем с ранних студенческих лет в Фрайбургском университете, когда он читал «Логические исследования». Позже, когда Гуссерль принял кресло во Фрайбурге, Хайдеггер стал его помощником. Его долг перед Гуссерлем нельзя игнорировать. Мало того, что «Бытие и Время» посвящены Гуссерлю, Хайдеггер признает в нем, что без феноменологии Гуссерля его собственное исследование было бы невозможно. Как же тогда философия Хайдеггера связана с гуссерлианской программой феноменологии?

Под феноменологией сам Гуссерль всегда подразумевал науку о сознании и его объектах:

1. Это ядро смысла пронизывает развитие этой концепции как эйдетической, трансцендентальной или конструктивной во всех его работах.
2. Следуя картезианской традиции, он увидел основание и абсолютную отправную точку философии в этом предмете.
3. Процедура заключения в скобки имеет важное значение для «феноменологической редукции» Гуссерля - методологической процедуры, с помощью которой мы ведем себя от «естественного отношения», в котором мы участвуем в реальном мире и его делах, к «феноменологическому отношению», в котором Возможен анализ и раздельное описание содержания сознания.

Феноменологическое сокращение помогает нам освободиться от предрассудков и обеспечить чистоту нашего отрыва в качестве наблюдателей, чтобы мы могли столкнуться с «такими, как они есть в себе», независимо от каких-либо предпосылок. Целью феноменологии для Гуссерля является описательный, независимый анализ сознания, в котором составляются объекты как их корреляты.

Какое право имеет Гуссерль настаивать на том, что первоначальный способ встречи с существами, в котором они кажутся нам такими, какими они являются в самих себе, - это очищение встречи сознания феноменологическим сокращением и его объектами?

Возможно, из-за его почтения к Гуссерлю он не подвергает его прямой критике в своей фундаментальной работе. Тем не менее "Бытие и Время" сами по себе являются мощной критикой феномена Гуссерля. Но основные понятия метафизики Мартин Хайдеггер не меняет, несмотря на множество разных "способов", в которых мы существуем и сталкиваемся с вещами. Он анализирует структуры, составляющие вещи, не только в том виде, в каком они встречаются в обособленном, теоретическом отношении сознания, но также и в повседневной жизни как «утварь».

Проблема Гуссерля: устройство мира - феномен сознания?

В своем понятии метафизики Хайдеггер демонстрирует структуры, которые составляют особый тип существа, которым является человек. Он называет его «дасейном». Для Хайдеггера это не чистое сознание, в котором изначально образованы существа. Для него отправной точкой философии является не сознание, а Дасейн в его существе.

Центральной проблемой для Гуссерля является проблема конституции:

1. Как устроен мир, как феномен в нашем сознании? Хайдеггер продвигает проблему Гуссерля на один шаг вперед. Вместо того, чтобы спрашивать, как что-то должно быть дано в сознании, чтобы быть составленным, он спрашивает: «Каков способ существования того существа, в котором мир состоит?».
2. В письме Гуссерлю от 27 октября 1927 года он утверждает, что вопрос о существовании Dasein не может быть уклонен, поскольку проблема конституции затронута.
3. Dasein - это то существо, в котором состоит любое существо. Кроме того, вопрос о существовании Дасейна направляет его к проблеме бытия в целом.

Хайдеггер, хотя и не зависим от Гуссерля, находит в своей мысли вдохновение, ведущее его к теме, которая продолжает привлекать его внимание с ранних лет: вопрос о значении бытия.

Рождение новой направленности: бытие в этимологии Хайдеггера

Таким образом, феноменология получает у Хайдеггера новое значение. Он понимает это более широко и этимологически, чем Гуссерль, как «позволяющий тому, что показывает себя, видеть из себя, так же, как он показывает из себя».

Подводя итог: Хайдеггер в основном понятии метафизики не основывает свою философию на сознании, как Гуссерль. Для него феноменологическое или теоретическое отношение сознания, которое Гуссерль составляет ядро своей доктрины, является лишь одним из возможных способов более фундаментального, а именно бытия Дасейна. Хотя он согласен с Гуссерлем в том, что трансцендентальная конституция мира не может быть раскрыта натуралистическими или физическими объяснениями, по его мнению, для этого необходим не описательный анализ сознания, а анализ Дасейна.

Феноменология для него - неописательный, отстраненный анализ сознания. Это метод доступа к бытию. Чем занимается метафизика по Хайдеггеру, если это исходит от анализа Дасейна? Это феноменологическая онтология, которая разнится с интерпретацией предшественника.

Dasein и его временность

В повседневном немецком языке слово «Dasein» означает жизнь или существование. Существительные используются другими немецкими философами для обозначения существования какого-либо лица. Однако изучаемый ученый разбивает его на составляющие «да» и «сейн» и придает ему особое значение. Которое связано с ответом на вопрос о том, кто такой человек и чем занимается метафизика по Хайдеггеру.

Он связывает этот вопрос с вопросом бытия. Dasein - то, чем мы являемся сами, но отличается от всех других существ тем, что оно создает проблему своего собственного существа. Это выделяется тем, чтобы быть. Как Da-sein, это место, «Da» для раскрытия сущности «Sein»:

1. Фундаментальный анализ Хайдеггера Dasein от «Бытия и Времени» указывает на временность как изначальное значение бытия Dasein. Оно является по существу временным.
2. Его временный характер проистекает из трехсторонней онтологической структуры: существования, отбросов и падений, которыми описывается бытие Дасейна.

Существование означает, что Dasein является потенциальной возможностью существования. Проецирует Хайдеггер основные понятия метафизики, как феномен будущего. Тогда, как бросок, Дасейн всегда оказывается уже в определенной духовной и материальной, исторически обусловленной среде; в мире, в котором пространство возможностей всегда как-то ограничено:

1. Встреча с этими существами, «быть рядом» или «быть с ними», стала возможной для Dasein благодаря присутствию этих существ в этом мире. Это представляет изначальное явление настоящего.
2. Соответственно, Dasein не временен по той простой причине, что он существует «во времени», а потому, что само его существо коренится во временности: изначальном единстве будущего, прошлого и настоящего.
3. Временность нельзя отождествлять с обычными часами - просто находясь в один момент времени, в одно «сейчас» за другим, что для Мартина Хайдеггера метафизика является производным явлением.
4. Временность Дасейна также не имеет чисто количественного, однородного характера концепции времени, найденной в естествознании. Это феномен изначального времени, которое «темпорализует» себя в ходе существования Дасейна. Это движение по миру как пространству возможностей.

«Возвращение» к возможностям, которые были (в прошлом) в момент отбрасывания, и их проекция в решительном движении, «приближающемся» (в будущее) в момент существования, составляет подлинную временность.

Поиски смысла бытия

Что такое метафизика по Хайдеггеру, и каково значение мира? Он описывает свои мысли в академической формулировке:

1. Первая из них восходит к его учебе в средней школе, во время которой он прочитал книгу Франца Брентано "Многообразие смысла бытия в Аристотеле".
2. В 1907 году семнадцатилетний Хайдеггер спросил: "Если то, что есть, определяется множественными значениями, то каково его основное фундаментальное значение? Что значит быть?".
3. Вопрос о бытие, оставшийся без ответа в то время, становится ведущим вопросом о "Бытие и Времени" двадцать лет спустя.

Рассматривая долгую историю значения, приписываемого бытию, Хайдеггер в основах метафизики отмечает, что в философской традиции вообще предполагалось, что бытие является одновременно наиболее универсальным понятием. Неопределимым с точки зрения других понятий и самоочевидным. Это концепция, которая в основном принимается как должное. Тем не менее, изучаемый ученый утверждает, что, хотя мы, понимаем бытие, его значение все еще скрыто в темноте.

Поэтому нам нужно переформулировать вопрос о значении бытия и задаться проблемой метафизики. Хайдеггер и Кант в своих работах очень тесно идут мыслями, но разница лишь в том, что первый толкует жизнь как должное, но с двух сторон. Второй говорит о том, что существо не имеет внутреннего "Я" и внешнего "смысла жизни и предназначения".

В соответствии с методом философии, чем и занимается метафизика по М. Хайдеггеру, который он использует в своем фундаментальном трактате, прежде чем попытаться дать ответ на вопрос о бытие в целом, нужно ответить на вопрос о существовании особого вида сущности, которой является человек - Dasein.

Философия существования и смерти

Яркие феноменологические описания бытия Дасейна в мире, особенно повседневность и решительность в отношении смерти, привлекли многих читателей интересами, связанными с экзистенциальной философией, теологией и литературой.

Основные понятия, такие как временность, понимание, историчность, повторяемость и подлинное или недостоверное существование, были перенесены и более подробно исследованы в поздних работах Хайдеггера о преодолении метафизики. Тем не менее, с точки зрения поиска смысла бытия, "Бытие и Время" были неудачными и оставались незаконченными.

Как признал сам Хайдеггер в своем эссе «Письмо о гуманизме» (1946), третье подразделение его первой части, озаглавленное «Время и бытие», было отложено, «потому что мышление не отвечало адекватным высказываниям о повороте и не имело успеха с помощью языка метафизики». Вторая часть также осталась неписаной:

1. «Поворот», который происходит в 1930-х годах, является изменением в мышлении Хайдеггера.
2. Следствием «поворота» является не отказ от главного вопроса «Бытия и Времени».
3. Хайдеггер подчеркивает преемственность своей мысли в ходе изменений. Тем не менее, поскольку «все перевернуто», даже вопрос о значении Бытия переформулирован в более поздней работе.

Это становится вопросом открытости, то есть истины, бытия. Кроме того, поскольку открытость бытия относится к ситуации в истории, наиболее важным понятием в позднем Хайдеггере становится история бытия.

Кто ты внутри себя: для чего мы живем?

Для читателя, незнакомого с мыслью Хайдеггера, и «вопрос о значении бытия», и выражение «история бытия» звучат странно:

1. Во-первых, такой читатель может утверждать: когда о нем говорят, что-то не выражено, что мирское «бытие» могло бы правильно обозначить. Следовательно, слово «бытие» является бессмысленным термином, а метафизика по Мартину Хайдеггеру о поиске смысла бытия - это вообще недоразумение.
2. Во-вторых, читатель может также подумать, что существо изучаемого ученого, скорее всего, не имеет истории, чем существо Аристотеля, поэтому «история бытия» также является недоразумением.
3. Тем не менее задача его заключается именно в том, чтобы показать кратко основные понятия метафизики. Хайдеггер выводит осмысленную концепцию бытия: «Мы понимаем, что «есть», мы используем в разговоре, - утверждает он, - хотя мы не понимаем этого концептуально».

Поэтому изучаемый ученый спрашивает:

Можно ли тогда думать о существовании? Мы можем думать о существах: стол, мой стол, карандаш, которым я пишу, здание школы, сильный шторм в горах..., но быть?

«Онтологическое различие», различие между бытием (das Sein) и существами (das Seiende) является фундаментальным для Хайдеггера. В лекция о метафизике он говорит про забвения, обман и спутанность. Забвение того, что, по его словам, происходит в ходе западной философии, сводится к забвению этого различия.

Как избежать метафизики и скрыться от нее? Преодоление бытия

Если говорить кратко, метафизика по Хайдеггеру - это ошибка «западной философии». По его мнению, в ней происходит забвение бытия. Поэтому она является синонимом «традиции метафизики». Метафизика спрашивает о существе существ, но таким образом, что вопрос о существовании как таковом игнорируется. Само бытие уничтожено.

Таким образом, хайдеггеровскую «историю бытия» можно рассматривать как историю метафизики, которая является историей забвения бытия. (Довольно путано, но, если вникнуть, очень интересно.) Однако если взглянуть с другой стороны на то, что такое метафизика по М. Хайдеггеру, станет ясно следующее:

1. Это еще и способ мышления, который смотрит за пределы существ в их основу.
2. Каждая метафизика направлена ​​на абсолютное основание. А земля такой метафизики представляет себя бесспорно.
3. Например, у Декарта абсолютный фундамент достигается с помощью аргумента «Cogito».
4. Декартова метафизика характеризуется субъективностью, потому что она основана на самоуверенном субъекте.
5. Кроме того, метафизика - это не просто философия, которая ставит вопрос о существе существ. В нынешнем веке, когда происходит распад философии на конкретные науки, они все еще говорят о существовании того, что есть в целом.

В более широком смысле этого термина метафизика, таким образом, для Хайдеггера является любой дисциплиной, которая, явно или нет, дает ответ на вопрос о существе существ и об их основании. В средневековые времена такой дисциплиной была схоластическая философия, которая определяла существа как entia creatum (сотворенные вещи) и обеспечивала их почву в ens perfectissimum (совершенное существо).

Сегодня дисциплина такова: если говорить, что такое метафизика по Хайдеггеру, краткое содержание идеологии сводится к современности технологии, благодаря которой современный человек утверждает себя в мире, работая над собой в различных формах создания и формирования. Технология формирует и контролирует положение человека в современном мире. Он управляет существами и доминирует по-разному:

1. В отличие от овладения существами мышление мыслителей - это мышление бытия.
2. Хайдеггер считает, что древнегреческое мышление еще не является метафизикой.
3. Пресократические мыслители задают вопрос о существе существ, но таким образом, что само бытие раскрывается. Они воспринимают существо как представление (Anwesen) того, что присутствует (Anwesende).
4. Быть как представление означает пребывать в невидимости, раскрытии.

В своих более поздних работах философ заменяет смысл понятий синонимами путем их введения в метафизику. Хайдеггер описывает опыт работы с греческими словами phusis (доминирующее положение) и alêtheia (скрытность). Он пытается показать, что ранние греки не объективировали существ (они не пытались свести их к объекту для мыслящего субъекта), но они позволяли им быть такими, какими они были, как проявление себя, превращающееся в неприкрытие.

Они испытали феноменальность того, что присутствует, его лучезарную самоотдачу. Уход западной философской традиции из заботы о том, что присутствует в представлении из этого уникального опыта, который поразил греков, имел глубокие теоретические и практические последствия.

То, что есть, то, что присутствует, нескрытое, это «то, что появляется из себя, в явлении проявляет себя и в этих проявлениях самовыражения». Это «возникающее возникновение, раскрывающееся, которое задерживается».

От философии к политической теории

Хайдеггер никогда не утверждал, что его философия связана с политикой. Тем не менее есть определенные политические последствия его мысли. Он воспринимает метафизическую культуру Запада как преемственность. Он начинается с Платона и заканчивается современностью и господством науки и техники. Таким образом, в постмодернистской манере он подразумевает, что нацизм и атомная бомба, Освенцим и Хиросима были чем-то вроде «исполнения» традиции западной метафизики и пытается дистанцироваться от нее.

Он поворачивается к Пресократике, чтобы восстановить предметафизический способ мышления, который послужил бы отправной точкой для нового начала. Тем не менее его великое видение существенной истории Запада и западного нигилизма может быть поставлено под сомнение. Современность, развитие которой включает в себя не только технологическую, но и социальную революцию, которая освобождает людей от религиозных и этнических общин, от приходов и семейных связей, и которая утверждает материалистические ценности, может рассматриваться, как радикальный отход от более ранних классических и христианских традиций, вопреки аргументации Хайдеггера:

1. Христианство бросает вызов классическому миру, усваивая некоторые его аспекты, и, в свою очередь, подвергается сомнению современностью.
2. Современность переворачивает идеи и ценности традиционной (христианской и классической) культуры Запада и, как только она становится глобальной, приводит к размыванию не западных традиционных культур.
3. Под прикрытием огромной умозрительной глубины и богатого онтологического словаря, наполненного запутанной игрой слов (и то, и другое делает его труды чрезвычайно трудными для понимания), Хайдеггер выражает простое политическое видение.

Он революционный мыслитель, который отрицает традиционное философское разделение между теорией и практикой. Это особенно ясно, когда он смело заявляет в своем «Введении в метафизику», что:

Мы взяли на себя великую и длительную задачу разрушения мира, который состарился, и нужно строить его по-настоящему заново.

Он хочет перевернуть традиционную культуру Запада и построить ее заново на основе более ранних традиций во имя бытия. Как и другие мыслители современности, он придерживается евроцентрической точки зрения и рассматривает возрождение немецкого общества, как условие возрождения Европы (или Запада), а Европы, - как условие возрождения всего мира.

В конце концов, в известном интервью Der Spiegel он выражает разочарование своим проектом и говорит:

Философия не сможет привести к прямому изменению нынешнего состояния мира. Величие того, о чем нужно думать, слишком велико.

Как существо, которое он описывает, как «раскрывающее себя скрывающим», после раскрытия он удаляется; после разжигания революции оставляет все свои проблемы другим, стирает основные понятия метафизики. М. Хайдеггер говорит: «Только Бог все еще может спасти нас». Но Бог, на которого он теперь смотрит в отсутствие философской мысли, явно не христианин или представитель "какой-либо" современной религии..

М. ХАЙДЕГГЕР. ЧТО ТАКОЕ МЕТАФИЗИКА?

Что такое метафизика? Вопрос будит ожидание, что пойдет разговор о метафизике. Мы от него воздержимся. Вместо этого разберем определенный метафизический вопрос. Тем самым мы сумеем, очевидно, перенестись непосредственно в метафизику. Только так мы дадим ей настоящую возможность представить саму себя.

Наш разговор мы начнем с развертывания одного метафизического вопроса, перейдем затем к попытке разработать этот вопрос и закончим ответом на него.

Развертывание метафизического вопроса.

Философия - с точки зрения здравого человеческого рассудка - есть, по Гегелю, “перевернутый мир”. Своеобразие нашего подхода требует поэтому предварительной характеристики. Она вытекает из двоякого свойства всякого метафизического вопрошания.

Прежде всего каждый метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и есть. само это целое. Затем каждый метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий - как таковой - тоже вовлекается в него, т.е. тоже подпадает под вопрос. Это служит нам указанием: наш метафизический вопрос должен ставиться в целом и исходя из сущностного местоположения "нашего вопрошающего бытия. Мы задаемся вопросом здесь и теперь, для нас. А наше бытие - в сообществе исследователей, преподавателей в учащихся - определяется наукой. Какое сущностное событие совершается в основании нашего человеческого бытия из-за того, что наука стала нашей страстью?

Области наук далеко отстоят друг от друга. Способ обработки ими своих предметов в корне различен. Это распавшееся многообразие дисциплин сегодня еще как-то скрепляется только технической организацией университетов и факультетов и сохраняет какое-то значение только благодаря практической целеустановке отраслей. Укорененность наук в их сущностном основании, напротив, отмерла.

И все же - во всех науках мы, следуя их наиболее подлинной интенции, вступаем в отношение к сущему самому по себе. Как раз если смотреть с точки зрения наук, ни одна область не имеет превосходства над другой, ни природа над историей, ни наоборот. Ни один способ обработки предмета не превосходит остальные. Математическое познание не строже, чем филолого-историческое. У него есть только характер “точности”, которая не совпадает со строгостью. Требовать от истории точности значило бы преступить против идеи специфической строгости гуманитарных наук. Отношение к миру, пронизывающее все науки как таковые, заставляет их отыскивать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обосновывающего определения. В науках происходит - согласно их идее - подступ вплотную к существенной стороне всех вещей.

Это отличительное отношение к миру, сосредоточенное на сущем как таковом, в свою очередь поддерживается и направляется определенной свободно избранной установкой человеческой экзистенции. В каком-то отношении к. сущему находятся ведь и донаучная и вненаучная деятельность или бездеятельность человека. У науки в противоположность им есть та характерная особенность, что она присущим только ей образом подчеркнуто и деловито дает первое и последнее слово исключительно самому предмету. В такой деловитости научного исследования, определения, обоснования происходит своеобразно ограниченное подчинение науки самому по себе сущему, направленное на то, чтобы раскрытие последнего шло только от него же самого. Эта подчиненность исследования и научной теории перерастает, далее, в основание для возможности своего рода ведущей, пусть ограниченной, роли науки внутри целого человеческой экзистенции. Особенное мироотношение науки и направляющая его установка человека могут быть полностью поняты, конечно, только если мы увидим и уловим, что имеет место при таком мироотношении и такой установке. Человек - сущее среди другого сущего - “занимается наукой”. При таком “занятии” происходит не менее как вторжение известного сущего, именуемого человеком, а совокупность сущего, - правда, так, что при этом вторжении и благодаря ему сущее раскрывается именно в том, что и как оно есть. Раскрывающее вторжение науки по-своему помогает сущему стать прежде всего самим собой.

Это троякое - мироотношение, установка, вторжение - в своем исконном единстве вносит зажигательную простоту и остроту вот-бытия 2 в научную экзистенцию. Если мы недвусмысленно берем просвеченное таким образом научное вот-бытие в свое обладание, то должны сказать:

То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее - и больше ничто 3 .

То, чем руководствуется всякая установка, есть само сущее - и кроме него ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее - и сверх того ничто.

Однако странное дело - как раз когда человек науки удостоверяет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно говорит о чем-то другом. Исследованию подлежит только сущее и больше - ничего; одно сущее и кроме него - ничто; единственно сущее и сверх того - ничто.

Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы совершенно само собой вдруг о нем заговорили? Действительно ли это просто манера речи - и больше ничего?

Только зачем мы заботимся об этом Ничто? Ведь как раз наука отклоняет Ничто и оставляет его как ничего не значащее. И все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым на месте? Хотя об оставлении на каком месте можно говорить, когда мы оставляем ничто? Возможно, впрочем, что эти метания речи движутся уже в пустоте словесной игры. В противовес им науке придется теперь еще раз со всей серьезностью и трезвостью заявить, что для нее дело идет исключительно о сущем. Ничто - чем еще оно может быть для науки, кроме жути и бреда? Если наука здесь в своем праве, тогда ясно только одно: о Ничто наука ничего знать не хочет. В конце концов, это и есть научно строгая концепция Ничто. Мы знаем его, когда не хотим о нем, о Ничто, ничего знать.

Наука те хочет ничего знать о Ничто. Но с той же очевидностью остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть 4 , она зовет на помощь Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двоякая сущность приоткрывается здесь? 5

При осмыслении нашей сегодняшней экзистенции - как определяющейся наукой - мы попали в самую гущу противоречия. Противоречие само собой развертывается в вопрос. Вопрос ждет только, чтобы его явно высказали: как обстоит дело с Ничто?